Gregor Brand - Liber Philosophicus

Hermann Cohen war einer derjenigen jüdischen Denker, die sich viel darauf zugute halten, den Vorrang und die absolute Unabhängigkeit des Geistes gegenüber der Natur zu betonen. Cohen fühlte sich damit bereits berechtigt, psychologische und biologische Forschungen zum Verständnis des Geistes nicht beachten zu müssen; soweit er es trotzdem tat, war dies im Grunde nicht mehr als die Liebhaberei eines intelligenten Mannes. Gerade bei solchen allzu einseitig geistfixierten Menschen erscheint es besonders verlockend, einen Blick auf deren Physis zu werfen. Von dem anhaltinischen einstigen Rabbinerschüler Cohen sind allerdings nur wenige Schilderungen seiner körperlichen Erscheinung überliefert. Eine dieser wenigen Beschreibungen von seinem Auftreten und Aussehen liefert uns Gershom Scholem, der an bewusster Parteinahme für das Judentum Hermann Cohen gewiss nicht nachstand. In seiner autobiographischen Schrift „Von Berlin nach Jerusalem“ (Frankfurt am Main 1994) schildert Scholem den jüdischen Hauptphilosophen seiner Zeit folgendermaßen:

„Wohl aber habe ich einen großen Philosophen, der zugleich eine große menschliche und jüdische Figur war, in Berlin gehört ... Das geschah im Rahmen der öffentlichen ´Montagsvorlesungen´ dieses Instituts, die eine große Zuhörerschaft anlockten. Hermann Cohen, von dem ich spreche, das Haupt der Marburger Schule im Neukantianismus, war eine ehrfurchtgebietende Figur, ob man nun mit seinen Ansichten übereinstimmte oder nicht. Ungewöhnlich klein, aber mit einem außer jeder Proportion dazu stehenden großen Kopf, war nach gewöhnlichen Begriffen häßlich. An ihm habe ich zum ersten Mal begreifen gelernt, welche Schönheit in einem häßlichen Kopf zum Ausdruck kommen kann. In seinem hohen Alter sprach er mit einer leidenschaftlichen Fistelstimme. Eigentlich ragte er nur mit seiner Stirn über das Rednerpult hinaus; nur wenn er von zeit zu Zeit einige Begriffe zum Guten oder Bösen hervorstieß, wie etwa ´Prophetismus´ oder den ihm besonders verhaßten ´Pantheismus´, erschien plötzlich für die Dauer eines Satzes der ungeheure Kopf über dem Pult und strahlte Leidenschaft aus, ein denkwürdiger Anblick.“


Hermann Cohen

Wenn ich mir Fotos oder andere Bilder von Hermann Cohen anschaue, die ihn in höherem Alter zeigen, so ist mir allerdings nicht im geringsten ersichtlich, warum Hermann Cohen „hässlich“ gewesen sein sollte. Gewiss, die Auffassungen über das Aussehen von Menschen gehen oft weit auseinander, aber nach diesen Aufnahmen des Philosophen zu urteilen, erscheint mir Scholems Einschätzung der cohenschen Hässlichkeit „nach gewöhnlichen Begriffen“ in keiner Weise gerechtfertigt. Vielmehr drängt sich der Eindruck auf, dass Scholem den von ihm bewunderten Cohen bewusst als einen jüdischen Sokrates stilisieren wollte. Die angebliche Hässlichkeit des Atheners ist bekanntlich immer wieder erwähnt und enstprechend der jeweiligen philosophischen Auffassung instrumentalisiert worden. Seine Anhänger – angefangen bei Platon – erkannten bei Sokrates große wahre Schönheit hinter der Oberfläche der Hässlichkeit, während moderne Kritiker Sokrates´ - wie Friedrich Nietzsche oder Ernst Bergmann – sein als unschön beurteiltes Äußeres als Indiz für die Hässlichkeit seines Philosophierens nahmen. Scholem bewegt sich bei der Beschreibung Cohens allzu deutlich in der platonisch-positiven Sokrates-Tradition und macht das sokratische Aussehen zu einem Beleg für die sekundäre und trügerische Rolle des äußeren Anscheins gegenüber dem tiefer blickenden Geist. Rhetorisch verstärkt wird dieser Triumph des Geistigen von Scholem noch durch seine Hervorhebung der angeblich extremen Kopfgröße des Neukantianers. Dass diese Kopfgröße tatsächlich - wie bei so vielen großen europäischen Philosophen - „ungeheuer“ war, erscheint nach den erhaltenen Aufnahmen eher unwahrscheinlich, wenn auch nicht ausgeschlossen. Auch hier muss man allerdings vermuten, dass es Scholem weniger um eine anthropologisch korrekte Beschreibung Cohens ging als um ein bestimmtes Image, zu dem er seinen Teil beitragen wollte – und beigetragen hat.

Nicht weniger eindringlich wie Cohen die Unwichtigkeit des Körperlichen zur Erfassung des Geistigen betont hat, hat der verfemte und vielfach angefeindete Radikal- und Extremphilosoph Ernst Bergmann die Abhängigkeit des Geistigen vom Natürlichen hervorgehoben. Der Pastorensohn Bergmann versuchte, den menschlichen Geist biologisch zu deuten und untersuchte auch das Philosophieren unter soziobiologischen Gesichtspunkten – lange vor dem Auftauchen des Begriffs der Soziobiologie. Wie stand es nun um die Körperlichkeit dieses deutschen Philosophen der Körperlichkeit des Geistes?
Eine Schilderung der körperlichen Erscheinung und des Auftretens Ernst Bergmanns hat Karl-Heinrich Hunsche 1936 gegeben. In seiner kleinen, aber verdienstvollen biographischen Schrift („Ernst Bergmann. Sein Leben und Werk. Breslau 1936) schreibt er über Bergmann, der damals nicht nur vom Papst als Groß- und Erzketzer betrachtet wurde:

„Ich hatte mir einen temperamentvollen Mann vorgestellt mit dunklen flackernden Augen, fliegendem Haar, hager und abgezehrt, eine Asketengestalt – eben so, wie man sich einen ´bösen´ Ketzer vorstellt. Statt dessen fand ich einen Menschen, hochgewachsen, stark und kräftig, mit gütigen, tiefliegenden Augen, der jeden Schritt, den er tat, ruhig und abgemessen tat und den man eher für einen vornehmen Weltmann halten konnte als für einen Professor der Philosophie. Ruhig stieg er auf das Katheder, setzte sich, schlug seine Mappe auf und ließ erst dann mit etwas zugekniffenen Augen seine Blicke über die Hörer gleiten.“

An dieser Stelle, bei der Erwähnung der etwas zugekniffenen Augen, ist es sicher nicht unangebracht, auf die schweren Augenprobleme hinzuweisen, die Ernst Bergmann über viele Jahre quälten und seine an sich sehr große Produktivität hemmten. Der habilitierte Philosoph Bergmann war im Ersten Weltkrieg als Flieger Elitesoldat gewesen. Bei einem Absturz hatte er sich 1916 eine Netzhautablösung auf beiden Augen zugezogen. Nach jahrelangem Leiden an dieser Augenverletzung bewahrte ihn erst anderthalb Jahrzehnte später schweizerische ärztliche Kunst vor dem düsteren Schicksal, ein im wahrster Wortsinn blinder Seher zu werden. Rudolf Neuwinger schrieb dazu 1937 (R. Neuwinger: Die Philosophie Ernst Bergmanns. Stuttgart-Berlin 1937, S. 7):

„Erst im Jahre 1930, als durch Schweizer Ärzte das Verfahren der Ignipunktur zur Heilung von Netzhautablösung erfunden worden war, wurde er in der Universitätsklinik in Zürich durch drei von Professor Voigt ausgeführte Operationen endgültig von seinem Kriegsleiden geheilt, worauf er sich mit Feuereifer wieder an seine wissenschaftlichen Arbeiten begab, die infolge seiner Körperbehinderung, die ihm ein systematisches Studium unmöglich machte, mehrere Jahre liegen geblieben waren.“

Kehren wir nun zur Beschreibung Bergmanns durch Hunsche zurück:
„Aber alles, was er tat, war ruhig und gemessen. Und man hatte sofort Vertrauen zu diesem würdigen Professor. Denn es war keine Würde, die sich distanzierte oder gar abweisend war. Eine Kluft, wie sie leider manche Hochschullehrer zwischen sich und ihren Hörern aufrichten, war bei ihm nicht vorhanden. Mit jeder, auch mit der kleinsten Frage und dem bescheidensten Einwand konnte man vor ihn hintreten ... Auch in seinem Vortrag war Ruhe und Würde. Ohne jede Hast begann er in der Übung von irgend einem Punkte aus seinen Gegenstand zu behandeln, zu wenden und in immer neuen Formulierungen zu beleuchten, bis auch der Letzte ihn fassen konnte. Erst wenn er glaubte, daß eine Gedankenreihe ganz von uns verstanden war und er an dem leuchten auf unseren Gesichtern sah, auf welch fruchtbaren Boden seine Worte fielen, erst dann ´begann´ er eigentlich, erst dann sprach Bergmann. Es war nicht die übliche schwerverständliche und holprige Sprache vieler Philosophen ... Erst in diesem zweiten Stadium seiner Rede ... konnte man merken, welche Leidenschaft hinter der äußeren Hülle seiner gelassenheit und Ruhe sich verbarg, konnte man eine Ahnung bekommen von den Kämpfen und Stürmen, die hinter dieser Stirn sich austobten ... Wenn Bergmann etwas sagte, dann wußten wir, hier philosophierte einer, nicht um seinen Berufspflichten zu genügen, sondern weil ihm die Fragen um Welt, Mensch und Gott bitter ernst waren und er, ohne sie zu lösen, nicht leben konnte ...“

Was die letztere Bemerkung angeht, so wurde in bemerkenswert ähnlicher Weise wie Ernst Bergmann von Hunsche Hermann Cohen von Franz Rosenzweig wahrgenommen. Dessen Worte über Cohen hätte Hunsche ohne Abstriche für seine Charakterisierung Bergmanns übernehmen können. Rosenzweig notierte:
„Gewohnt, auf philosophischen Kathedern kluge Leute zu finden, feinsinnige, scharfsinnige, hochsinnige, tiefsinnige und wie alle die sinnigen Worte heissen mögen, mit denen man den Denker zu loben meint, fand ich einen Philosophen. Statt Seiltänzern, die auf dem gespannten Draht des Gedankens mehr oder weniger kühn, mehr oder weniger geschickt, mehr oder weniger zierlich ihre Sprünge ausführten, sah ich einen Menschen. ... Hier schwieg die Frage still, hier hatte man das Gefühl: dieser Mensch muss philosophieren.“

Wenn nun Scholem und Rosenzweig Hermann Cohen dafür verehren durften, mit welchem Eifer dieser sein Judentum liebte und philosophisch zu fundieren suchte, dann darf man den Kulturkritiker und Kulturphilosophen Ernst Bergmann nicht dafür tadeln, dass er mit nicht geringerer Leidenschaft und Berechtigung sich für das Deutschtum einsetzte.
Vorläufiges Fazit dieser Betrachtung, aber ohne voreilige Schlussfolgerung: In körperlicher Hinsicht waren Cohen und Bergmann genauso extrem unterschiedlich wie als Philosophen; in ihrer philosophischen Leidenschaft dagegen waren sie sich so ähnlich, wie sich Extreme oftmals ähnlich sind.

Hermann Cohen, der erste jüdisch gebliebene Philosophieprofessor in Deutschland, wollte sich weder in seiner Treue zum Judentum noch an seiner Treue zu Deutschland überbieten lassen. Dies zeigen besonders seine Äußerungen aus der Zeit des Ersten Weltkriegs, als sowohl die physische Gefährung der Deutschen am stärksten war als auch die psychologische Kriegsführung gegen Deutschland einen vorläufigen weltweiten Höhepunkt erreichte. Über den Hass des Auslands gegen Deutschland machte er sich keine Illusionen. Er versuchte, vor allem den Hass alliierter Intellektueller in seinen tieferen Gründen zu begreifen, um dieser Feindschaft dadurch erfolgreicher entgegentreten zu können. Was speziell die geistige Situation in der damaligen Weltmacht Frankreich anging, so führte er die dortige intellektuelle Deutschenfeindlichkeit auf eine Kant-Feindschaft zurück. In seinem Vortrag vom 9. Juni 1917 mit dem Titel „Was einigt die Konfessionen?“ sagte er dazu:

„Wir haben es jetzt erlebt, aber es wird nicht hinreichend erwogen, wie tief der Haß gegen Deutschland zumal in Frankreich in dem Haß gegen Kant wurzelt. Noch heute sollen die französischen Zeitungen immerfort von Herrn Bergson und Genossen gegen diesen Herd des preußischen Militarismus eifern. Sie wenden sich allerdings an die richtige Adresse; denn die Gründer unseres Heerwesens, diese edlen Volks- und Menschenfreunde, die SCHARNHORST und GNEISENAU, BOYEN und CLAUSEWITZ, sie waren treue Anhänger und Schüler Kants. Es war daher ein schwerer Verstoß gegen die nationale Bildung und Pietät, als man im Liebäugeln mit der Romantik Kant hintanstellte und demzufolge auch die bösen Geister des Auslands nicht erkannte und sie zu feiern sich erniedrigte.“

Dass Cohen den jüdischen Philosophen Bergson als intellektuellen Haupteiferer in Frankreich gegen Deutschland ausmacht, hätte natürlich auch Wasser auf die Mühlen der deutschen Judengegner sein können. Immerhin waren diese in ihrer Voreingenommenheit davon überzeugt, dass in den alliierten Feindländern Juden die Hauptdrahtzieher des Deutschenhasses waren. Cohen selbst verteilte seine Sympathie jedenfalls nicht anhand des Kriteriums der Volks- und Religionszugehörigkeit. So hatte er keine Bedenken, sich auch anderer Stelle dieses Vortrags abwertend über den seinerzeit wohl bekanntesten jüdischen Denker der Grande Nation zu äußern. Er sprach, offenkundig auf Henri Bergson zielend, von der „Niedrigkeit“, „zu der man sich herabgelassen hatte, einen französischen geistreichen Schriftsteller als Originalphilosophen zu feiern, von dem man doch wenigstens soviel erkennen mußte, daß er keine Spur des Verständnisses und auch nur der Kenntnis von unserem KANT hat.“

Cohens Haltung zu Deutschland und Deutschlands Wohlergehen kann man so zusammenfassen: Solange die Deutschen auf den alttestamentarischen Gott und Kant vertrauen, sind sie auf dem richtigen Weg. Abwärts geht es mit ihnen dann, wenn sie auf andere Götter bauen.

Der Philosoph Hermann Cohen, der auf Fotos und mehr noch auf bildlichen Darstellungen ihm wohlgesonnener Künstler – zum Beispiel Max Liebermanns – als unschuldiger, beinahe weltfremder Gelehrter wirkt, war weder unschuldig noch weltfremd und wollte gewiss auch nicht so wahrgenommen werden. Dass der Neukantianer Cohen öfters dem liberalen Judentum zugerechnet wird, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, wo die die engen Grenzen seiner Liberalität lagen. Diese Grenzen werden am deutlichsten, wenn man seine religiösen Schriften zu seiner ureigenen Religion, dem Judentum, aufmerksam betrachtet. Wenn man sie nicht im Geist unkritischer Verehrung liest, sondern unbefangen oder vielleicht sogar noch besser: von der antiabrahamitischen Position eines Nichtjuden, Nichtchristen, Nichtmoslems. Für Heiden und aufgeklärte nichtreligiöse Menschen zeigt sich dann im Werk des renommierten Neukantianers unverhüllt das Bild eines erschreckend fanatischen und intoleranten Monotheismus.

In Hermann Cohens postumen Werk mit dem durchaus anmaßenden und unpassenden Titel „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ erscheint der intolerante Charakter dieser Art Religiösität so offen, dass man sich wundern muss, wieso er nicht von heutigen Intellektuellen, die sich mit Cohen auseinandersetzen, entschieden kritisiert und möglicherweise sogar zum Anlass für Zweifel an Cohens Philosophieren überhaupt genommen wird. So schreibt Cohen im Kapitel über den ihm verhassten Bilderdienst:

„Der Monotheismus kann keine Toleranz anerkennen gegenüber dem Polytheismus. Der Götzendienst muß schlechterdings ausgerottet werden. Diese Entschließung ist die Vorbedingung des wahren Monotheismus, des Monotheismus der Liebe zu Gott, des Gottesdienstes der Liebe.“

Über solche Sätze demonstrativer maximaler Intoleranz darf man nicht einfach hinweglesen. Man sollte sich auch nicht von dem verschleiernden Gebrauch des sanften Wortes Liebe von dem unduldsamen Kern der Aussage einlullend ablenken lassen. Wenn von Ausrottung einer anderer als der eigenen Religion die Rede ist, dann sollten gerade auch im 21. Jahrhundert die Alarmglocken läuten. Cohen ist sich durchaus bewusst, dass man seine Haltung gegenüber anderen als den monotheistischen Religionen – also beispielsweise gegenüber dem Glauben der Hindus, der shintoistischen Japaner, der odinistischen Germanen, der glorreichen antiken Griechen, der afrikanischen und der baltischen Völker und so weiter – als von Intoleranz, Fanatismus und Menschenhaß erfüllt sehen kann. Aber, so bemerkt er mit einem offenbar ruhigen guten Gewissen, wie es Fundamentalisten oft eigen ist: Wer darin Formen des Bösen erkennt, der hat eben noch nicht den wahren Glauben und die wahre Einsicht erlangt. Wer sich erst einmal den angeblich grandiosen Gedanken des Monotheismus zu eigen gemacht habe, „für den gibt es keinen anderen Ausweg: der einzige Gottesdienst fordert unausweichlich die Ausrottung des falschen Gottesdienstes. Da kann es kein Erbarmen geben und keine Rücksicht auf Menschen.“

Hermann Cohen war sich, im Gegensatz zu der Masse der Philosemiten, vollauf im Klaren, dass diese jüdische Einstellung, die gerade die immer wieder gern die als Gifel der Ethik bejubelten Propheten vertraten, nicht mit Toleranz zu vereinbaren ist. Toleranz, sagt Cohen unverblümt und ehrlich, war für die Propheten „ein fremder, ein störender Gesichtspunkt“ (S. 61). Um gleich darauf kaltherzig fortzufahren:

„Freilich mußten die Menschen dabei geopfert werden, und zwar nicht minder im eigenen Volke als bei den Völkern.“

Als wäre dieser menschen- und völkerverachtende Wille des biblischen Monotheismus noch nicht genug, verteidigt Cohen nicht minder eifrig auch dessen Kunsthass, Kunstfeindlichkeit und Kunstvernichtung. Im prophetischen Monotheismus – für Cohen wie für viele Juden das religiöse Ideal schlechthin – erkannte er freudig die höchste Ausprägung einer zur Kunst radikal widersprüchlichen Haltung. Diese negative Haltung zur Kunst kann freilich nicht verwundern. Die Darstellungen derjenigen Gottheiten und Naturformen, die von der nichtjüdischen Welt verehrt wurden, geschah von den australischen Aborigines über die alten Ägypter bis zur Gegenwart typischerweise in der Form der Kunst: Der innige Zusammenhang zwischen Kunst und Kultus ist ohne Zweifel ein uraltes Phänomen. Religiöse – nach Cohens jüdischer Auffassung „götzendienerische“ - Kunst war vermutlich schon die paläolithische Höhlenmalerei, und das Gleiche gilt für die Ikonen des Mittelalters bis zu den Mariendarstellungen des 20. Jahrhunderts. Solche plastische Kunst hat für die geistigen Nachfahren des Kunstzerstörers Abraham keinen Wert. Als Götzendienst darf sie nicht geschaffen werden und wenn sie doch geschaffen wird, muss sie im Grunde vernichtet werden. Cohen sieht im Bilderverbot des Dekalogs einen – und dies ist das Skandalöse: von ihm vollauf bejahten – direkten und ausdrücklichen Angriff auf die Kunst. Dementsprechend kann er auch nur die positive Rolle des Judentums bei den christlichen Bilderstürmern – denen im Lauf der Geschichte unzählige Kunstwerke zum Opfer fielen – anerkennen:

„Der Bildersturm bildete für die Geschichte des Christentums, für die Spaltung der Kirche im Morgen- und Abendlande eine sehr charakteristische Wendung, bei der auch der Islam mitwirkt, und bei der die Juden im Hintergrunde mitwirken.“